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    陈来:《乐记》的儒学思想

    摘要

    《礼记》一书中,除了《大学》、《中庸》外,在宋明理学中影响最大的当属《乐记》篇。因为《礼记》的其他篇章多记述孔门的德行论和君子论,如《儒行》、《坊记》、《表记》、《缁衣》等篇,而《乐记》重视人心和性情,与宋明理学重视心性论的需要正好相合,于是《乐记》的一些思想、观念便成为宋明理学的重要思想资源和基础。

    《乐记》的作者,唐《史记正义》以为是公孙尼子,此说首倡于梁武帝时的沈约,则《乐记》的思想应属于孔子门徒。《乐记》的成书,近代以来学者多认为是在西汉,但也都承认《乐记》的资料是采自先秦诸子故书,故其思想应属战国儒家。

    如果从后来《乐记》的思想影响来说,《乐记》的心性说是最值得关注的。《乐记》中广泛涉及了对心、性、情、欲、好恶等心性论范畴,以内和外、动于中和形于外等构建心性关系,初步奠定了儒家心性论的基本框架,在先秦儒学中是有代表性的。这一点也是《乐记》和《荀子·乐论》的不同所在。

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    一、心性说

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    1.物感心动

    我们先来看《乐记》的心物说,其云:

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    凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声。声相应,故生变,变成方谓之音。比音而乐之,及干戚羽旄,谓之乐。乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其声噍以杀;其乐心感者,其声啴以缓;其喜心感者,其声发以散;其怒心感者,其声粗以厉;其敬心感者,其声直以廉;其爱心感者,其声和以柔。六者非性也,感于物而后动。是故先王慎所以感之者。

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    “人心”是《乐记》整篇的中心观念。《乐记》首先确定了心物关系,即人心之动,是由外物所引起的。心与物的关系形式是“感”,感是外物对人心的作用。“心感于物”,“心感于物而后动”,是说外物对人心的作用(感),使人心产生了发动,于是才有声音的发出。因为“感”是外物对人心的作用,“感于物而动”在这里便是指心受到外物的作用,使心发生了活动,而这些活动具有不同的形式。那么,是不是人心的所有活动都是由外物引起的呢?作者并没有这样说,我们只能肯定的是,外物会作用和影响于人心,使人心发生活动,而人心的活动就会见诸于声音,即导致声音的发出。

    照《乐记》说,人心由外物引发的活动有六种形式,即哀心、乐心、喜心、怒心、敬心、爱心,即哀、乐、喜、怒、敬、爱“六者”之心。《乐记》强调,这六心不是性,只是心,表明《乐记》已有明确的心性区别的意识。《乐记》的这些说法中,心是“动”即活动的范畴,不是本质的范畴,与性相区别。六心不是人性本有的,是外物感动引起的内心活动。就哀、乐、喜、怒、敬、爱来说,六心也就是情,说明《乐记》并不明确区分心与情,在概念上“心”是包括喜怒哀乐的情感的。

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    2.血气心知

    其次来看《乐记》的性心说。篇中又说:

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    夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉。

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    对比前面所说可知,“心术”是应感起物而动的,即指六心。血气心知是性,喜怒哀乐是心,血气心知的性是人之本有的、恒常的,但喜怒哀乐六心不是人心本有的,而是应感而起的,应感就是应外物之感,应是感的结果,也是对感的反应。六心也好,情也好,都是心对物感的反应。在这里,《乐记》认为心与物的关系不是单纯的感,而是还有应,物对于心是感,心对于物感则是应。这就提出了心物的感—应论,对后世很有影响。

    从人性论而言,这一段话,就心物的关系来说,除了重复了前面讲过的物感心动的思想外,其中与前面所说不同的,是肯定了人性的内涵是“血气心知”。血气应指感性,心知应指知觉,如荀子所说的“征知”。所以血气心知之性不是孟子讲的道德本性,而是决定感性欲求和知性的人性,这接近于荀子的人性理解。清代的戴震即努力发明“血气心知”之说,与朱子理学相对立。不过,在这一段话里,性和喜怒哀乐之情(心)之间仍没有建立起关系,情(心)的发动只是应感而动,与性的关系模糊不清。

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    3.性静欲动

    复次来看性欲说。上面说“人心之动,物使之然”,那么人心之静,便是外物未曾感动人心之时。《乐记》认为,人心未感于物的静态,便是人性的原初状态。《乐记》最着名的话是:

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    人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。

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    英国365bet最新网址曾有学者依据《乐书》所引,认为“欲”字应为“颂”字,但“颂”字颇不通,且郑玄注也是作“欲”。这一段是说,心是动的,性是静的,这与上面所说一致,用宋明理学的话说,性是未发之静,心是已发之动。然而,按照前面的心性关系说,感于物而动,应当是心,但这里却说感于物而动,是性之欲,这两者说法便不同。一个强调动的是心,一个强调动的是欲;前者以性心相对,后者以性欲相对。因为今本《乐记》中分为十一子篇,故《乐记》全文中各处的说法不完全一样,思想的重点也不一样,这是可以理解的。此段的重点不是讲音乐,而是讲欲望。所以不讲从性到心,而是讲从性到欲,从性之静到欲之动。“物至知知”疑有错字,疑作物至而知或物至知之,其意思就是外物来感、知觉发动。这里强调,人性本静,物感的结果就引起了欲的活动,而欲的表达就是好恶。先秦哲学中多有把好恶属情者,如荀子,而在这里,从概念上说,强调好恶是欲望的表达,而不是强调好恶是情感的表达。

    这里的“欲之动”表明,情欲之动与性有关,是根于其本性的。因此,这里说的感于物而动,是指受到外物的感而发动的是欲。联系上面一段的“血气心知”之性说,可以说欲是受到外物之感而根于血气本性的发动。而受到物的感而引发的欲,其形式主要是好恶。如果说这里把血气看做本性,把欲望看做本性的表现,则这种思想也是近于荀子的。

    那么,《乐记》为什么会谈到欲望呢?这应当是因为,在作者看来,在广义上,乐的欣赏是属于“耳目口腹之欲”的,必须阐明先王制礼乐之“乐”与“耳目口腹之欲”的区别。

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    4.天理人欲

    再接着来看好恶人欲说。《乐记》强调:

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    好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心,有淫泆作乱之事,是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所。此大乱之道也。是故先王之制礼乐,人为之节,……礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之,礼乐刑政四达而不悖,则王道备矣!

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    《乐记》的这一段其实已经不是讲音乐,而是离开音乐讲道德和物欲的关系,其中的天理人欲说后来成为整个宋明理学的基础。物之感人是无穷尽的,但如果物感引起的欲望活动也是无穷的和毫无节制的,那就是物化,物化也就是人化为物,而不再是人了。人化为物,在道德上是指灭绝天理而穷极人欲,其结果必然引发社会悖乱失序。这就确立了儒家的理欲观。礼就是为了节制人欲,乐则使人民的声音归于平和和谐。这也反映出,作者隐含了这样的思想,即认为天理是人之所以为人的本质,灭绝了天理也就丧失了人之所以为人的本质,不再是人了。从哲学上分析,好恶属于血气,“知”应指心知,与“物至知知”的知相同;“知诱于外”是指心知也可以被外界所诱惑,使人追逐于外而离开自我的反省。好恶作为欲望若未见诸行为,则为内。

    好恶是内还是外,要相对而言。一般而言,中就是内,形即是形着于外。就性与好恶二者的关系来说,好恶属于“形”,故云“然后好恶形焉”,则性属于内、属于中,即性是内在的,好恶是根于本性而发于外的,是外在的现象。就好恶与行为二者而言,好恶则属于“内”,故云“好恶无节于内”。

    《乐记》不仅提出了天理—人欲的对立,还提出了“以道制欲”的原则,其云:

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    故曰:“乐者,乐也。”君子乐得其道,小人乐得其欲。以道制欲,则乐而不乱;以欲忘道,则惑而不乐。

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    ?所以圣王的乐不仅不是欲,而且是为了化欲、制欲;不是为了遂欲,而是为了得道。这样来看,与上一段讲天理人欲相对比,道即是天理,以道制欲也就是以理制欲,这些都开了宋明理学的先河。此条亦见于《荀子·乐论》。

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    5.情动于中,声形于外

    最后来看心情说。

    ?情与声的关系也是动于内而形于外。《乐记》云:

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    凡音者,生人心者也。情动于中,故形于声。声成文,谓之音。

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    ?“中”是内在的,“形”是发于外的。照这里所说,人心亦即是情,前面说人心感于物而动,故形于声,这里说情动于中,故形于声,可见这里的情也就是前面说的人心;又可见,性是人的本性、天性,但感物而动的是人心,是好恶,是欲,也是情。综合来说,性是内,心术是外;性是内,欲是外;性是内,好恶是外;心是内,音是外;情是内,声是外。总之,中与形是未发已发的关系,是内在和外发的关系,此种关系有两大环节:一个是性到情,是未发已发关系;一个是心到声,也是未发已发关系。“未发已发”虽源自《中庸》,但宋代以后才为常用。先秦时代常用的、与已发相当的是“形于”,与未发相当的是“内”“中”。这种分析是《乐记》心性论思维的基本结构。

    还可以看下面一段:

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    德者,性之端也;乐者,德之华也;金石丝竹,乐之器也。诗,言其志也;歌,咏其声也;舞,动其容也。三者本于心,然后乐器从之。是故情深而文明,气盛而化神,和顺积中而英华发外,唯乐不可以为伪。

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    这里的“积中”与“发外”,是用来指性和德的关系。照这个说法,“德者性之端”,是说德也是性的发端。这样,性与德的关系也具有未发已发的关系特性。不过,这样一来,性不仅是血气心知,性之发动不仅是喜怒哀乐好恶了,而性作为德的根源便包含有性善的因素了。如前所述,《乐记》是由十一篇分论组成,故其中人性的说法有所不同。照这里所说,乐不仅生于人心,也是德的精华。这些思想虽然还不是很清楚,但也还是强调性的根源作用(当然,如果把“德者性之端”理解为德是性的一个方面,则结论有所不同)。

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    二、乐气说

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    《乐记》还把乐音与“气”关联起来,其云:

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    天高地下,万物散殊,而礼制行矣。流而不息,合同而化,而乐兴焉。春作夏长,仁也;秋敛冬藏,义也。仁近于乐,义近于礼。乐者敦和,率神而从天;礼者别宜,居鬼而从地。故圣人作乐以应天,制礼以配地。礼乐明备,天地官矣。天尊地卑,君臣定矣。卑高已陈,贵贱位矣。动静有常,小大殊矣。方以类聚,物以群分,则性命不同矣。在天成象,在地成形。如此,则礼者天地之别也。地气上齐,天气下降,阴阳相摩,天地相荡,鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,暖之以日月,而百化兴焉。如此,则乐者天地之和也。化不时则不生,男女无辨则乱升,天地之情也。

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    不用细说,这一段明显与《周易·系辞传》的宇宙论文字有甚多重合。在这里,作者不仅把礼,也把乐溯源至天地流行的宇宙论。在这种说法中,乐之兴是源自于宇宙的“流而不息,合同而化”。“流行不息”是指宇宙大流运行不止,合同而化是指此大流和融消弭对立、共同运化。这一段甚至以乐从天、礼从地来抬高乐对于礼的地位。当然,总的来说作者还是把乐定位在天地之和,但在这里所说的天地之和包含了“地气上齐,天气下降,阴阳相摩”的和,所以这个和就包含了“气”的和的意义。

    这种与“气”结合的乐论论述还见于《乐记》的下面几处:

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    是故先王本之情性,稽之度数,制之礼义。合生气之和,道五常之行,使之阳而不散,阴而不密,刚气不怒,柔气不慑。四畅交于中,而发作于外,皆安其位而不相夺也。然后立之学等,广其节奏,省其文采,以绳德厚。律小大之称,比终始之序,以象事行。使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐。

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    ?“合生气之和”,与上面说的“合同而化”的意思相近,但上面所说的“合同而化”是指天地之气,这里的“合生气之和”是指人的身心之气,“五常”应是仁义礼智等。阴阳刚柔属于生气,“生气之和”便是阴阳刚柔四者交畅于中(内),生气和合交畅于内,故能行五常之行于外。于是,气的和合成为德行的内在基础。可见,这里的气就不是指天地之气,而是指人的心身之气,而所谓情性,也是与气有关的。制乐所依据的合生气之和,是阳气、阴气、刚气、柔气的和合状态。阳气本主发散,阴气本主收敛,刚气本来主于怒,柔气本来主于慑,而在和合状态中,阴气发扬而不会流散,阴气收敛而不会闭塞,有刚气而不会愤怒,有柔气而不会慑惧,四者畅交而和之。

    《乐记》又说:

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    凡奸声感人,而逆气应之。逆气成象,而淫乐兴焉。正声感人,而顺气应之。顺气成象,而和乐兴焉。倡和有应,回邪曲直,各归其分,而万物之理,各以类相动也。是故君子反情以和其志,比类以成其行。奸声乱色,不留聪明;淫乐慝礼,不接心术;惰慢邪辟之气,不设于身体。使耳目、鼻口、心知、百体皆由顺正,以行其义,然后发以声音,而文以琴瑟,动以干戚,饰以羽旄,从以箫管,奋至德之光,动四气之和,以着万物之理。是故清明象天,广大象地,终始象四时,周还象风雨,五色成文而不乱,八风从律而不奸,百度得数而有常。大小相成,终始相生,倡和清浊,迭相为经。故乐行而伦清,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁。

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    一种声音是一种感,对于每一种“感”人们会有确定的“应”,而“应”是以气的形态出现的,气则是人身具有的。如奸声感则逆气应之,正声感则顺气应之。气多了则会形成为社会的象,象即是社会风气。如逆气成象,社会淫乐之风兴;顺气成象,社会和乐之风兴。声音与万物一样,以类相感应,每一类事物都有其感和应,这个道理是不变的。君子依据此理而行,如让奸声淫乐远离人心,使邪慢之气不附于身体。“奋至德之光,动四气之和,以着万物之理”,就是发扬德性的光辉,协调四气的和合,以彰显万物之理。这样的乐就能仿效天地的清明,这样的乐流行就能使伦理清明,于是“耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁”。

    耳目亦属心知,聪明即不会迷乱;血气和平则欲望不会惑而无节。而乐的功能不仅仅关乎个人的修养,更在于能够借助气而移风易俗,使天下得到安宁平和。从这里可见,人身是有气的,而声音乐曲可以引动人身之气、社会之气,乐与气有感应的关联,这也是《乐记》的一个重要哲学论点。气论对儒家的影响,在先秦的《孟子》、《五行》篇中都可以看到,特别是《五行》的说部,这些儒家气论的特点,不是强调气的自然哲学的宇宙论意义,而是用气来说明儒家的道德思想,而《乐记》的特色则不仅用气说明道德变化的感应机制,也用以说明风俗变化的影响机制。

    《乐记》还说:

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    先王耻其乱,故制《雅》《颂》之声以道之,使其声足乐而不流,使其文足论而不息,使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣!不使放心邪气得接焉,是先王立乐之方也。

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    ?这里明确指出,雅乐足以感动人的善心,隔离邪气,使得放心邪气不接触人身,这是先王立乐的要旨。

    以上论述中,都表现了一种思想:乐自身包含有气的属性,即乐不仅与人心有关,也与气有关,乐在根本上来源于天地之气的协和运化,又符合人身之气的平衡和合,并能促进天地、社会、人身的和谐安宁。

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    三、乐教说

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    上面已经说明,“乐行而伦清”,音乐可以感动人心、移风易俗。以下进一步来看《乐记》对乐的社会功能的阐发,其云:

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    凡音者,生于人心者也;乐者,通伦理者也。是故知声而不知音者,禽兽是也;知音而不知乐者,众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音,审音以知乐,审乐以知政,而治道备矣!是故不知声者不可与言音,不知音者不可与言乐,知乐,则几于礼矣!礼乐皆得,谓之有德。德者,得也。……是故先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶,而反人道之正也。

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    一般人以为制乐是为了耳目之欲的满足,儒家所说的乐则不是这个意义的乐。儒家所说的乐,既不是声,也不是音,而是通于伦理政治的乐。动物只知道声,百姓只知道音,君子才懂得乐。因为乐是与政情密切关联的,君子通过乐可以了解政情,所以先王制乐是为了教化民众使其好恶平常而不过分,最终返回人道的正道。因此,礼乐的制定,不是为了欲望的满足,而是为了教化的实现。所以,《乐记》又说:

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    是故治世之音安以乐,其政和。乱世之音怨以怒,其政乖。亡国之音哀以思,其民困。声音之道与政通矣!

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    这种把乐与国家的治乱联系在一起,把乐之道与政之道关联在一起,用道德化、政治化的方式去看待、分析乐,是典型的儒家乐论方式。

    大乐与天地同和,大礼与天地同节。和故百物不失,节故祀天祭地。明则有礼乐,幽则有鬼神,如此,则四海之内合敬同爱矣!礼者殊事,合敬者也;乐者异文,合爱者也。礼乐之情同,故明王以相沿也。故事与时并,名与功偕。

    乐来自天地之协和,礼来自天地之节次,故乐的和与天地之和一致,礼的节与天地的节次一致,儒家的理想就是人道与天道相一致。就礼乐的人道而言,合敬是礼的功能,同爱是乐的功能;合敬是使差异之间保持互相礼敬,同爱是使差异之间互相亲近,这就是礼、乐的不同社会功能。“乐也者,圣人之所乐也,而可以善民心。其感人深,其移风易俗,故先王着其教焉。”“先王耻其乱,故制《雅》《颂》之声以道之,使其声足乐而不流,使其文足论而不息,使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣!不使放心邪气得接焉,是先王立乐之方也。”乐(yue)既然有音乐的属性,自然有其可乐(le)的价值,但其可乐是圣人之所乐,不是世俗的可乐。以乐改善民心、移风易俗,便是乐教,便是圣王的“立乐”之方。

    乐的根本作用是“和”:

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    是故,乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬。在族长乡里之中,长幼同听之,则莫不和顺。在闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲。故乐者,审一以定和,比物以饰节,节奏合以成文。所以合和父子君臣,附亲万民也。是先王立乐之方也。

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    ?和敬、和顺、和亲都是乐在不同方面实现的“和”的功能,和既是协和的和,也是统合的合。儒家确信,乐有凝聚、团结并使团体达到和谐的功能。

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    四、礼乐论

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    《乐记》中对礼乐的同异说明得非常清楚,礼乐既共同一体地发挥着社会功能,又有差别地互补,《乐记》云:

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    乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬。乐胜则流,礼胜则离。合情饰貌者,礼乐之事也。礼义立,则贵贱等矣。乐文同,则上下和矣。好恶着,则贤不肖别矣。刑禁暴、爵举贤,则政均矣。仁以爱之,义以正之,如此则民治行矣。乐由中出,礼自外作。乐由中出故静,礼自外作故文。大乐必易,大礼必简。乐至则无怨,礼至则不争,揖让而治天下者,礼乐之谓也。暴民不作,诸侯宾服,兵革不试,五刑不用,百姓无患,天子不怒,如此则乐达矣。合父子之亲,明长幼之序,以敬四海之内,天子如此,则礼行矣。

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    《乐记》把礼乐的同异讲得非常清楚:在哲学上礼代表差异化、等级化,乐代表和谐化、同一化;在社会上礼代表秩序,乐代表和谐;在伦理上礼指向相敬,乐指向相亲,礼近于义,乐近于仁。乐是由内发出的,礼是在外表现的,礼是为了行为的不争,乐是为了内心的无怨。不争不怨就是理想社会了。所以,儒家所理解的乐,一定是在与礼的区别和一体中来定义和定位。礼与乐,礼是基础,乐是对礼的秩序加以和谐化。礼乐的宗旨就是追求和谐化的礼治秩序。还可以看出,大乐必易,大礼必简,应是回应和吸收了墨家对礼乐的批评。“乐至则无怨,礼至则不争,揖让而治天下者”则是吸收了道家和战国思潮的无为思想。但《乐记》的主体是通过礼乐达到儒家的社会理想———“合父子之亲,明长幼之序,以敬四海之内”。

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    乐也者,情之不可变者也。礼也者,理之不可易者也。乐统同,礼辨异。礼乐之说,管乎人情矣!

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    《乐记》中谈到礼乐对举时几处提到理,这也是受到宋明理学关注的原因之一。春秋至战国,中国文化保持为礼乐文化,早期儒家也以传承礼乐文化为己任。但儒家在传承的同时又有了发展,如孔子贵仁,孟子尊义,孔门后学则还提出了理的观念。《乐记》既提出天理和人欲的紧张、标举出天理的普遍规范意义,又提出礼与理的关系,认为礼不仅是具体仪节条目的汇合,而且贯穿着理,这里的理即是人道的总原则。这些都对后世理学的发展产生了影响。

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    穷本知变,乐之情也;着诚去伪,礼之经也。礼乐偩天地之情,达神明之德,降兴上下之神,而凝是精粗之体,领父子君臣之节。

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    这里值得注意的是,把“着诚去伪”作为礼的根本精神,也就是把诚作为礼的根本精神,这个说法在古礼家不常见,可能是受到《中庸》、孟子重视“诚”的影响。需要指出的是,以上这两条材料亦见于荀子《乐论》,《乐记》与《荀子·乐论》在论乐教和礼乐问题上有不少内容重合,这种把礼和诚结合起来的把握有其独到之处。

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    魏文侯问于子夏曰:“吾端冕而听古乐,则唯恐卧。听郑卫之音,则不知倦。敢问古乐之如彼,何也?新乐之如此,何也?”子夏对曰:“今夫古乐,进旅退旅,和正以广,弦匏笙簧,会守拊鼓。始奏以文,复乱以武,治乱以相,讯疾以雅。君子于是语,于是道古,修身及家,平均天下,此古乐之发也。今夫新乐,进俯退俯,奸声以滥,溺而不止。及优侏儒獶杂子女,不知父子。乐终不可以语,不可以道古。此新乐之发也。今君之所问者乐也,所好者音也。夫乐者,与音相近而不同。……然后圣人作,为父子君臣以为纪纲。纪纲既正,天下大定。天下大定,然后正六律、和五声,弦歌诗颂,此之谓德音。德音之谓乐。……夫敬以和,何事不行?为人君者,谨其所好恶而已矣!君好之,则臣为之;上行之,则民从之。《诗》云:‘诱民孔易’,此之谓也。”

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    子夏说古乐的宗旨和目的是“修身及家,平均天下”,这与《大学》“修身齐家治国平天下”相通,说明《大学》的这种理念在当时的儒门各家是有共识的。修身,故不能离礼乐,《乐记》云:

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    君子曰:“礼乐不可斯须去身。”致乐以治心,则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐,乐则安,安则久,久则天,天则神。天则不言而信,神则不怒而威。致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬,庄敬则严威。心中斯须不和不乐,而鄙诈之心入之矣;外貌斯须不庄不敬,而易慢之心入之矣。故乐也者,动于内者也;礼也者,动于外者也。乐极和,礼极顺。内和而外顺,则民瞻其颜色而弗与争也,望其容貌而民不生易慢焉。故德辉动于内,而民莫不承听;理发诸外,而民莫不承顺。

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    据《韩诗外传》,子、谅即慈、良,朱子早已指出此点(参见《朱子语类》卷22)。可见,礼乐的意义,不是只对社群有确立秩序、促进和谐的意义,对个人修身亦有意义,这是一般的礼乐论很少论及的,也是后世宋明理学特别重视这一段话的原因。礼乐对修身的意义,一方面是礼对行为的规范,即“致礼以治躬”,躬即是身体行为;一方面是乐对心的治理,即“致乐以治心”。“致礼以治躬”是以礼培养庄敬之体貌,“致乐以治心”是以乐培养和乐之心。就乐而言,乐还可以促进易、直、慈、良之心的产生。礼乐的这种治身治心的作用是君子特别强调的。

    至于治心之德,《乐记》还有“临事而屡断,勇也;见利而让,义也。有勇有义,非歌孰能保此?”之说。勇和义都是德目,《乐记》强调用歌乐来促进和培养德性,这是其特点。儒家对德性的涵养一般重视通过自我修养的功夫来达成。乐教是教育的观念,乐教的观念本来不是功夫论的观念,不是个人主动采取的功夫努力,而一般的德性修养都是诉诸于个体的功夫努力。据以上所说,个体虽然不用功夫,但乐教的教育可以对个体身心产生修治的作用。重教化而轻功夫,可以说这也是比较接近于荀子的一种德性培养的思路。

    《乐记》的思想既是《礼记》体系的一部分,同时其思想往往与荀子乐教论接近,与荀子思想兼容性较强,故朱子曾猜测:“《乐记》文章颇粹,怕不是汉儒做,自与《史记》《荀子》是一套,怕只是荀子作。”(《朱子语类》卷84)这也是一方面主张《乐记》是先秦儒之作,另一方面强调其与荀子思想的接近之处。

    总之,《乐记》初步奠定了儒家心性论的基本框架,确立了儒学的理欲观,强调了气对道德和风俗变化作用的德气论,把乐与国家的治乱联系在一起,把乐之道与政之道关联在一起,用道德化、政治化的方式去看待、分析乐,强调用歌乐来促进和培养德性、治心修身,形成了儒家的心性—乐教论,对儒学作出了贡献。

    来源:《孔子研究》2016年第5期?????????????????????

    作者:陈来,男,1952年生,清华大学国学研究院院长、博士生导师。?

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